A Filosofia e a imagem do futuro

Entrevista com Richard Rorty
(retirada do site www.caffeeuropa.it; tradução de Isabel Cristina Santana)

A filosofia sempre foi animada por uma tensão para a eternidade e para a imutabilidade. Quando começou a acolher a precariedade do tempo, perguntando-se sobre o futuro?

Falarei simplesmente do papel do filósofo entendido como um certo tipo de intelectual. Os filósofos começaram a se preocupar com a imagem do futuro somente depois de ter abandonado a esperança de conseguir o conhecimento do eterno. A filosofia começou como uma tentativa de fuga em um mundo no qual nada estava sujeito à mundança. Os filósofos antigos partiam do pressuposto de que a diferença entre o fluxo do passado e o fluxo do futuro fosse transcurável, e somente quando começaram a refletir seriamente sobre o tempo, suas esperanças em relação ao futuro desse mundo tomaram, gradualmente, o lugar do seu desejo de conhecer um outro mundo. Hans Blumenberg sustentou que os filósofos europeus começaram a perder o interesse pelo eterno no final da Idade Média e que o século XVI – o século de Bruno e de Bacon – foi o período no qual os filósofos começaram a levar o tempo a sério.

A hipótese de Blumenberg é, provavelmente, correta, mas esta “perda de si”, esta perda de interesse pelo eterno tornou-se completamente autoconsciente somente no século XIX. Este foi o período no qual a filosofia ocidental, sob a égide de Hegel, formulou dúvidas detalhadas e explícitas não só sobre as tentativas platônicas de escapar do tempo, mas também sobre o projeto kantiano de individuar condições “a-históricas” para a possibilidade dos fenômenos temporais. Este também foi o período no qual, graças a Darwin, torna-se possível para os seres humanos considerar-se continuidade com o resto da natureza, como seres, em tudo e por tudo, temporais e contingentes. A influência conjunta de Hegel e Darwin deslocou o interesse da filosofia da pergunta “O que somos?” para a pergunta “O que podemos nos tornar?”.

Este deslocamento teve consequências na imagem que os filósofos tinham de si mesmos. Enquanto Platão e o próprio Kant esperavam poder observar e julgar a sociedade e a cultura na qual viviam de um ponto de vista externo, o ponto de vista da verdade indiscutível e imutável, os filósofos sucessivos, gradativamente, abandonaram tais esperanças.

A atenção para com o futuro e, portanto, para com uma dimensão de projeção, implica na redução da filosofia a uma orientação prática?

Não apenas começamos a dar a justa importância ao tempo; nós filósofos somos obrigados a renunciar à prioridade da contemplação sobre a ação. E temos de concordar com Marx que a nossa tarefa é de procurar tornar o futuro diferente do passado ao invés de procurar conhecer o que o futuro deve, necessariamente, ter em comum com o passado. O papel do filósofo, desse ponto de vista, deveria se diferenciar do papel do sacerdote ou do sábio, com os quais sempre teve afinidade, para transformar-se num papel social muito mais parecido ao do engenheiro ou do médico. Enquanto os sacerdotes e sábios podem planificar suas atividades, os filósofos contemporâneos, como os engenheiros e os médicos, devem descobrir o que os seus clientes precisam. Pelo fato de que em Platão a invenção da filosofia respondia ao objetivo preciso de escapar das necessidades transitórias e colocar-se acima da política, o fato de que Hegel e Darwin deram uma grande relevância ao tempo foi muitas vezes considerado como renúncia à filosofia, ou até como o seu fim.

Il tramonto della filosofia in senso tradizionale, per Lei, significa anche la fine della filosofia, di un suo ruolo e di un suo senso?

Abandonar Platão e Kant não é a mesma coisa que abandonar a filosofia. Hoje podemos compreender os propósitos de Platão e Kant melhor do que eles mesmos compreenderam; podemos interpretar suas obras como uma tentativa de responder à necessidade de substituir a imagem que o homem tinha de si – uma imagem que se tornou obsoleta por causa das mudanças sociais e culturais – com uma nova imagem, uma nova concepção do homem que se adaptasse melhor aos efeitos dessas mudanças. E pode-se acrescentar que a filosofia não poderá terminar enquanto não acabarem as mudanças sociais e culturais: tais mudanças, de fato, contribuem para tornar obsoletas as concepções gerais que temos de nós mesmos e da nossa situação, determinando a necessidade de uma nova linguagem, na qual se possa expressar novas concepções.

Somente numa sociedade sem política, isto é, uma sociedade sujeita a tiranos que impedem as mudanças sociais e culturais, não há necessidade de filósofos. Nas sociedades em que não há política, os filósofos não podem ser nada além de padres a serviço de uma religião do estado. Ao contrário, nas sociedades livres, se sentirá sempre a necessidade dos filósofos e dos seus serviços: nessas sociedades, de fato, as mudanças nunca terão fim e, portanto, os velhos modos de pensar e de expressar nunca deixarão de se tornar obsoletos.

Em quais pensadores se encontra a presença dessa idéia de filosofia?

John Dewey, um filósofo que, como Marx, admirava Hegel não menos do que Darwin, sugeriu que, uma vez abandonada a concepção comum em Platão e Kant – a concepção do homem como sujeito voltado ao conhecimento das necessidades incondicionais e metahistóricas –, se chegará a conceber a filosofia como derivante do que ele chamou “um conflito entre instituições herdadas e tendências contemporâneas incompatíveis com elas”. Dewey sustentou que “aquilo que pode parecer pretenciosamente irreal, uma vez que é formulado em distinções metafísicas, torna-se profundamente significativo quando relacionado à luta entre os ideais e as crenças sociais”. Dewey levava a sério a famosa observação de Hegel de que “quando a filosofia pinta luzes e sombras, então um aspecto da vida envelheceu”; para Dewey isso significava que a filosofia encontra-se sempre numa situação parasitária, que nasce sempre como resposta a problemas surgidos anteriormente, na cultura e na sociedade.

Para Dewey, a insistência de Hegel sobre a historicidade equivalia à afirmação de que os filósofos, mais do que procurar estar na vanguarda da sociedade e da cultura, deveriam procurar mediar entre o passado e o futuro; sua tarefa consistiria em harmonizar velhas e novas crenças, de modo que elas pudessem cooperar mais do que interferir umas nas outras. Como os engenheiros e os médicos, o filósofo pode se revelar útil para resolver problemas particulares que surgem em situações particulares, situações nas quais a linguagem do passado está em conflito com as necessidades do futuro.

Quais são os conflitos que a filosofia deveria tentar sanar?

Gostaria de dar três exemplos deste conflito. O primeiro diz respeito à necessidade de conciliar as intuições morais expressas na linguagem da teologia cristã com a nova imagem científica do mundo surgida no século XVII. Naquele século e nos sucessivos, os filósofos europeus se esforçaram para encontrar um modo de conceber as intuições morais como algo diferente das prescrições de uma divindade atemporal e todavia antropomorfa, uma divindade cuja existência era difícil de conciliar com a imagem macanicista do mundo elaborado por Galileu e Newton. Considerados nessa perspectiva, os sistemas de Leibniz, Kant e Hegel não são mais do que várias tentativas de conciliar a ética cristã com a ciência copernicana e galileiana, tentativas de evitar que estas duas coisas apreciadas interferissem entre elas.

O segundo exemplo é representado pela hipótese darwiniana que considera os seres humanos como animais do tipo mais complexo e não como animais dotados de um ingrediente adicional chamado intelecto ou alma racional. Esta hipótese insere dúvidas não somente sobre a esperança de escapar do tempo, mas também sobre a distinção entre conhecer a realidade e adaptar-se à realidade. Darwin colocou os filósofos na condição de ter de fornecer uma nova definição das atividades humanas, uma definição que não exija alguma descontinuidade na evolução biológica. Isto significa redefinir a relação entre evolução biológica e evolução cultural de modo a obscurecer a distinção entre natureza e espírito, uma distinção que a filosofia ocidental, de Platão a Hegel, com exceção de alguns excêntricos como Hobbes e Hume, sempre deu por descontada. Os novos problemas diante dos quais se encontraram os filósofos, por causa da explicação darwiniana das origens da humanidade, depois se entrelaçaram com os problemas determinados pela emergência da democracia de massa, que representa o meu terceiro exemplo sobre a novidade extra-filosófica.

Diferentemente das duas primeiras, esta terceira novidade originou-se da experiência política e não da pesquisa científica. A democracia de massa, a realização prática da idéia de que qualquer um que esteja sujeito a decisões políticas deveria ter o poder de influenciar sobre essas decisões, demolirá a distinção platônica entre a busca racional da verdade por parte do sábio e o fluxo das paixões característico do povo. Junto com o ofuscamento darwiniano da distinção entre humano e animal, a prática da democracia de massa coloca em dúvida um vasto conjunto de ulteriores distinções, como aquelas entre cognitivo e não cognitivo, razão e paixão, lógica e retórica, verdade e utilidade, filosofia e sofisticaria. O sucesso da democracia de massa deu aos filósofos a tarefa de reformular as distinções nos termos da diferença política entre consenso voluntário e consenso forçado mais que nos termos de disntinção metafísica entre incondicionado e condicionado.

Em quais filósofos emerge esta prática da filosofia como remédio dos conflitos sociais?

Os sistemas de Dewey, de Bergson e de Whitehead representam tentativas de alcançar um compromisso com Darwin na intenção de conservar o que havia de útil nos velhos dualismos, reformulando-os numa linguagem completamente “temporalizada”. Uma tentativa análoga é representada pela tentativa de Russell e Husserl de fazer uma divisão da cultura traçando uma linha de demarcação entre questões filosóficas a-priori e questões empíricas a posteriori. Russell e Husserl procuravam construir uma cultura democrática que estivesse em condições de salvaguardar a filosofia transcendental, tornando Kant imune a Darwin. Em tal perspectiva, o contraste entre Dewey e Russell ou também entre Bergson e Husserl aparece não tanto como um contraste entre duas tentativas de delinear a exata representação da nossa natureza ou situação meta-histórica, quanto um contraste entre duas tentativas de fazer uma mediação entre épocas históricas, de conciliar velhas e novas verdades.

Dewey e Russell tinham, em medida igual, deferência pela mecânica newtoniana, pela biologia darwiniana e pela democracia de massa; além disso, nenhum dos dois achava que a filosofia poderia fornecer fundações para estas três concepções. Ambos achavam que a questão irrelevante fosse como mudar os modos usual de falar, de forma a não pressupor uma metafísica ou uma psicologia metafísica que estivesse em conflito com um destes três produtos da evolução cultural. A diferença entre os dois consiste nos meios, mais do que nos fins, na forma em que julgavam necessário mudar radicalmente as concepções de Platão e de Kant com a finalidade de preservar o que há de útil em suas obras, desfazendo-se do que se tornou obsoleto.

Qual é, então, o papel do filósofo? Ele pode conservar um espaço autônomo de intervenção e uma competência específica?

Uma vez adotada a concepção que Dewey tinha da tarefa do filósofo, teremos de abandonar tanto a distinção marxista entre ciência e ideologia quanto a distinção elaborada por Russell e Husserl entre apriori e aposteriori. Mais ainda, teremos de abandonar toda tentativa de considerar a filosofia como uma atividade autônoma, como foi concebida até que os filósofos começaram a levar a sério o tempo. Dewey, mas não Russell, pode tornar sua a idéia de Locke de que o papel do filósofo é o de um humilde guardião que coloca em um canto o que foi descartado do passado para dar espaço às construções do futuro. Mas eu acho que Dewey também teria aceitado que o filósofo pode, às vezes, combinar o papel de guardião com o de profeta.

Algo como isso se encontra em Bacon e Descartes: ambos procuraram varrer o que foi descartado de Aristóteles para dar espaço aos ideais e às utopias do futuro. Analogamente, a tentativa de Dewey de liberar a filosofia da influência de Kant, a tentativa de Habermas de solucionar o que ele chama de filosofia da consciência e a tentativa de Derrida de libertá-la do que ele chama de metafísica da presença, são todas permeadas de profecias sobre a sociedade democrática, cuja realização seria favorecida por esta purificação da filosofia.

Portanto, a este ponto, o senhor não admite mais nenhuma distinção nítida entre o filósofo e o genérico homem de cultura. Tudo isso não pode gerar confusão e conflitos de competências?

Renunciar a se preocupar com a autonomia da filosofia significa, entre outras coisas, renunciar a procurar traçar linhas claras e precisas entre questões filosóficas e questões políticas, religiosas, estéticas ou econômicas. A filosofia poderá atender ao papel modesto mas essencial que foi acenado por Dewey e conseguirá dar a justa consideração ao tempo somente se nós, filósofos, aceitarmos uma certa “desprofissionalização”, se conseguirmos adquirir uma certa indiferença ao problema de quando estamos fazendo filosofia e quando não. Temos de deixar de nos compenetrar demais no papel, não somente na forma muito eloquente de Hegel e Marx, mas também na forma menos espetacular de Russell e Husserl.

Se deixarão de identificar a nossa atividade profissional com o pensamento racional, com o pensamento claro, então estaremos em uma melhor posição para reconhecer, com Dewey, que a nossa disciplina não está em condições de planificar e organizar sua atividade mais do que o estejam a engenharia ou a medicina. Admitir isto nos ajudaria a nos desembaraçar da idéia de que os desenvolvimentos científicos ou políticos exigem fundamentos filosóficos, da idéia de que o juízo sobre a legitimidade das novidades culturais deverá permanecer suspenso até que nós, filósofos, não as tenhamos reconhecido como autenticamente racionais. Os filósofos anti-fundamentalistas, de qualquer forma, se consideram, muitas vezes, como revolucionários, ao invés de adeptos à eliminação do que é descartado e refutado; ou como visionários.

Agindo assim, eles, desafortunadamente, cometem o erro de assumir uma postura de vanguarda. Partem da idéia de que a linguagem e a cultura precisam de mudanças radicais antes que as nossas esperanças utópicas possam se realizar, e que seriam os filósofos aqueles a quem é solicitada a tarefa de dar vida a tais mudanças. Mas insistir no caráter radical das mudanças não é outra coisa do que uma forma de fundamentalismo ao avesso; isso equivale a sustentar que nada poderá mudar nunca enquanto não mudarem as crenças filosóficas. O espírito de vanguarda filosófica, comum em Marx e Heidegger, a aspiração a uma renovação total, a insistência sobre o fato de que nada poderá mudar se não se mudar tudo, parece-me uma tendência da filosofia contemporânea que não se deve encorajar.

Uma outra tendência análoga, como já acenei, é a aspiração à profissionalização, a aspiração a conservar intacta a nossa disciplina e com âmbito restrito. Esta manobra defensiva aparece evidente nos filósofos que afirmam querer limitar os próprios interesses aos chamados de problemas da filosofia, como se existisse um claro e bem conhecido elenco de tais problemas, um elenco que nos teria vindo do céu e que se transmitiria intacto de geração em geração.

A filosofia analítica de modelo anglosaxônico está imune a esta concepção nociva da filosofia como disciplina professoral e prefissional?

Esta forma de esquivar-se do tempo e das mudanças, de transcurar a lição de Hegel e de restaurar a autoridade de Platão e Kant, é muito difundida na comunidade filosófica de língua inglesa, cujos componentes se reconhecem como seguidores da filosofia analítica. Acredito que Hilary Putnam tenha razão quando diz que grande parte da filosofia analítica reduziu-se a um conjunto de controvérsias entre as diversas opiniões de alguns professores de filosofia; e muito justamente Putnam julga tais discussões completamente desprovidas de significado prático e intelectual. Neste âmbito de investigação filosófica, a vontade de encontrar uma conciliação com as concepções pré existentes suprimiu a tarefa de determinar se a linguagem com a qual estas concepções são expressas ainda sejam eficazes.

Esta postura tende a reforçar a convicção de que os problemas filosóficos sejam eternos, chegando assim a considerá-los objeto de uma disciplina profissional totalmente independente das mudanças sociais e culturais. Esta postura e esta convicção são características daquele período da história da filosofia que hoje costumamos chamar “escolástica decadente”. Toda vez que filósofos começam a levantar a bandeira da autonomia da sua disciplina, podemos estar certos de que se está prestes a cair no perigo da escolástica.

E qual é a situação da filosofia nas outras áreas geográficas? Possuem uma conotação nacionalística?

Assim como a filosofia de língua inglesa tornou-se superprofissionalizada, a filosofia não inglesa muitas vezes foi marcada por um excesso de ambição e pela postura de vanguarda sobre a qual já mencionei. Em autores como Heidegger e Foucault, este tipo de filosofia produziu uma crítica radical – análoga àquela feita por Marx em relação à chamada cultura burguesa do século XIX – que se distingue pelo tom de desprezo e desdenho que os marxistas nos acostumaram. A postura de suspeita tanto quanto ao caráter escolástico da filosofia analítica quanto a excessiva presunção da filosofia não analítica de vanguarda produziu, de qualquer modo, um terceiro perigo, o do chauvinismo. Às vezes, encontramos filósofos para os quais os seus países requerem a produção de uma filosofia específica, adaptada às características nacionais, como se cada nação tivesse necessidade de uma filosofia própria que pudesse expressar a própria e específica experiência, da mesma forma que sente a necessidade de ter o próprio hino nacional ou a própria bandeira.

Mas, enquanto se pode reconhecer que escritores e poetas podem proficuamente criar uma literatura nacional na qual os jovens podem descobrir as origens e o desenvolvimento do próprio país, pessoalmente, tenho dúvidas de que uma tarefa similar deva ser desenvolvida também pelos filósofos. Nós filósofos somos aptos muito mais a construir pontes entre as nações e a favorecer iniciativas cosmopolitas, e não a contar histórias de cunho chauvinista. Quando os filósofos resolvem escrever coisas desse tipo, aparecem coisas péssimas, como as histórias contadas por Hegel e Heidegger aos alemães sobre a pressuposta superioridade da Alemanha por efeito de uma força sobrenatural. A minha esperança é que nós, professores de filosofia, consigamos encontrar um modo de evitar estas três tentações: o revolucionário se afana para fazer da filosofia um agente de mudança ao invés de um meio de reconciliação; o escolástico que se afana para refugiar-se nos confins da sua disciplina; o chauvinista que se afana e basta. Eu acredito que deveríamos nos ater à idéia de Dewey de que a nossa tarefa consiste em conciliar o velho com o novo e que a nossa função profissional consista em uma honesta mediação entre as gerações, entre os vários setores da atividade cultural e entre as diversas tradições.

O problema das sociedades multiraciais e multiculturais pode ser resolvido por um cosmopolitismo do tipo tradicional?

Esta atividade de conciliação não pode ser feita da mesma forma que o complacente cosmopolitismo que se contenta com o staus quo e que o defende em nome da diversidade cultural ou do multiculturalismo. Este cosmopolitismo complacente manteve um prudente e respeitoso silêncio sobre o stalinismo, e hoje mantém um prudente e respeitoso silêncio sobre o fundamentalismo religioso e sobre os autocratas sanguinários que ainda estão no poder em tantas partes do mundo. A forma mais desprezível deste cosmopolitismo é a que nos diz que os direitos humanos vão bem para as culturas eurocêntricas, enquanto uma eficiente polícia secreta com juízes, professores e jornalistas ao seu serviço, junto à eficiente prática da tortura seriam mais adequadas às necessidades de outras culturas.

A alternativa a este tipo de cosmopolitismo falso e auto-enganador só pode ser uma imagem clara do que seria um futuro autenticamente cosmopolita, a imagem de uma democracia planetária, de uma sociedade global na qual a tortura ou o fechamento de uma universidade ou de um jornal em qualquer parte do mundo sejam motivo de indignação exatamente como no nosso país. Esta futura cidade cosmopolita poderá ser, em questões políticas, multicultural e heterogênea enquanto se quiser, mas em tal futuro utópico, as tradições culturais deixarão de ter influência sobre as decisões políticas.

Como podemos, hoje, responder aos desafios levantados pela pobreza e pela ânsia de solidariedade? Ainda faz sentido uma política igualitária ou se reduziu a uma inconsistente utopia?

Na política não haverá mais que uma tradição, aquela da constante vigilância sobre as previsíveis tentativas, por parte do rico e do forte, de aproveitar do pobre e do fraco. À tradições culturais nunca será permitido pisar o princípio das diferenças de John Rawls, nem de justificar a desigualdade das oportunidades. Se uma tal utopia nunca pudesse se realizar, nós filósofos poderemos Ter tido aí uma parcela marginal, mas não secundária. E exatamente como Tomás de Aquino se viu tendo de mediar entre o Velho Testamento e Aristóteles, Kant entre o Novo Testamento e Newton, Bergson e Dewey entre Platão e Darwin, e Ghandi e Nehru entre a linguagem de Locke e Mill e aquela de Bhagavadgita, assim alguém se verá tendo de mediar entre a linguagem igualitária desta política utópica e a linguagem explicitamente não igualitária de tantas tradições culturais.

Alguém terá de conseguir, gradativamente e pacientemente, introduzir os conceitos de igualitarismo político na linguagem das tradições, linguagem na qual está muito radicada a distinção entre sábio racional e inspirado e massa irracional e confusa. Alguém terá de conseguir nos fazer abandonar o hábito de basear as decisões políticas nas diferenças que se presume que haja entre pessoas como nós, modelos paradgmáticos dos seres humanos, e os casos dúbios de humanidade, como por exemplo, os estrangeiros, os infiéis, os intocáveis, as mulheres, os homossexuais, os mestiços e os deficientes mentais. Distinções desse gênero foram criadas ao interno das nossas tradições culturais e fazem, portanto, parte da linguagem na qual se expressam as nossas deliberações morais.

A utopia que delineei não se realizará enquanto os povos do mundo não se persuadirem de que estas distinções não têm nenhum valor; tal persuasão deverá se realizar de modo gradativo e moderado, em pequenos passos, não de forma revolucionária e em larga escala. Mas uma persuasão moderada e gradativa é, seguramente, possível a partir do momento que, ainda que a democracia de massa seja uma invenção especificamente européia, a idéia de uma sociedade cosmopolita e democrática encontra adesão em qualquer parte do mundo. Cada tradição cultural tem as suas histórias sobre a superior lungimiranza da massa em relação ao sábio e sobre a cueldade dos potentes que provoca o senso de injustiça na maioria que se encontra submetida a eles. Em toda tradição há histórias de matrimônios realizados com êxito entre membros de grupos desprezados ou de antigos ódios superados com tolerância e civilidade. Toda cultura, não importa o quanto restrita, contém em si elementos que podem facilmente se harmonizar com a imagem utópica de uma comunidade política planetária e democrática.

Qual é o papel e a responsabilidade da filosofia hoje?

Se é autocontraditório pensar em impor a democracia com a força ao invés da persuasão, de constranger homens e mulheres a ser livres, certamente não o é pensar em persuadi-los a ser livres. Se nós filósofos ainda temos uma função, essa consiste exatamente nesse tipo de persuasão. Havia um tempo em que os filósofos pensavam mais na eternidade e menos no futuro, diferente de hoje; então os filósofos se definiam como servidores da verdade. Hoje tendemos a falar menos da verdade e mais da sinceridade, menos do modo como a verdade deva chegar ao poder do que do modo em que o poder possa ser mantido nos limites da honestidade. Eu penso que esta seja uma mudança saudável de perspectiva.

A verdade é eterna e durável, mas nunca se pode estar certo de tê-la encontrado. A sinceridade e a liberdade são temporais, contingentes, frágeis, mas podemos reconhecê-las quando nos deparamos com elas. De fato, a liberdade que nós mais apreciamos é a de ser honestos um com o outro e de não ser penalizados por isso. Neste mundo intelectual completamente temporalizado, um mundo no qual as aspirações à certeza e à imutabilidade desapareceram definitivamente, nós filósofos deveremos nos definir como servidores da democracia. Pensar em nós mesmos dessa forma nos ajudaria a evitar os perigos do “vanguardismo”, do chauvinismo e do escolasticismo. E teremos de convir com John Dewey quando afirma que “a filosofia só pode adiantar hipóteses, hipóteses que no entanto têm valor enquanto conseguem sensibilizar os homens para a vida que os circunda”. Em um mundo inteiramente temporalizado, contribuir para uma tal sensibilização representaria tanto um respeitável objetivo para uma disciplina acadêmica quanto uma contribuição para o conhecimento.

(Tradução de Isabel Cristina Santana, a partir da tradução italiana de Antonio Rainone)